一、中庸之道:超越激进主义与保守主义（论文文献综述）
李海青[1]（2021）在《人文主义再研究 ——以白璧德和吴宓为中心》文中研究表明当中国的新文化运动试图全盘西化,传扬各种主义和现代精神,并将之奉为创造新道德、新文化的利器时,早在19世纪末,美国着名学者欧文·白璧德（Irving Babbitt）就注意到了一个他们有意扬弃的问题:两希文化及中国儒学保有的古典视野,以神性、人性和物性三个维度看待生活的视野,一种复杂和整全的视野,逐渐被他们抛弃和遮蔽。那时,世界主流的文化已嬗变为大多数人青睐理性及生存问题。这致使很少人追问现代精神中是否存在危机。在他看来,这一现象起于18世纪的让-雅克·卢梭。面对此危机,白璧德选择了回归古希腊哲学,并承认基督教对人的德性有救拔作用,认为此危机最关键的地方在于,道德的无政府状态导致了次要之事僭越了道德的中心地位,形成了新道德成为宗教代替品的新局面,最终影响了人们的整个生活。白璧德对卢梭的批评,正好重申了这一古典视野,道出了现代危机的种种面貌。以此视野看待中国问题,才能找到当时吴宓关心的根源问题。众所周知,学衡派与新文化运动的论争核心是文化与道德。但是,如果人们谈论他们的要核问题,即道德问题时,遗忘了神性、人性和物性并存于生活的古典视野,那么,他们只能将这场论争看成是门派之争,或者是同一生存视野之下的主义之争,而无法回答新旧道德的根本区别在哪里,对文学的根本影响是什么。吴宓借鉴白璧德的道德思想,重申了文学与道德之间的秩序关系。他在批判维新者崇奉的科学主义时,批判的并非是科学主义本身,批判的是维新者引入科学主义之时,遮蔽了古典视野,进而引发了诸多危机。这一问题对现代中国的文学走向,也许有所启示。
李新潮[2]（2021）在《中华传统文化“创造性转化、创新性发展”思想研究》文中指出近代以来,对“中国向何处去”的历史回答往往首先聚焦于对“中华传统文化何去何从”的时代拷问。党的十八大以来,当代中国马克思主义者提出了“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”（以下简称“两创”）的重要思想,代表了中国共产党关于文化传承问题的政治高度和科学态度,为新的历史阶段全面继承和发展中华文化指明了方向。然而,以“政治话语”面貌首先出场的“两创”,常常被认定为是不证自明的,似乎可以被随意运用于关涉文化传承的所有语境之中。因此,有必要以马克思主义文化传承观为理论视域,在批判性反思中厘清其理论定位,在学理性阐释中澄明其思想内涵,在历史性审视中彰显其思想史意义。“两创”有广义与狭义之分。广义的“两创”与“二为”“双百”一起共同构成了当代中国马克思主义文化观的重要内容;狭义的“两创”与“两相”“两有”一起共同构成了当代中国马克思主义文化传承观的核心内涵。在狭义层面,“创造性转化”是指要根据时代发展状况将古老的文化内涵和形式转化为符合现代人需要的新内涵和新样式;“创新性发展”是指随着社会历史的发展进程,在保留“旧文化”之中合理因素的基础上发展出符合时代要求的“新文化”,进而“新文化”又不断发展为“更新的文化”的过程。“创造性转化”重在“继往”,即在整理、筛选中华传统文化母体的基础上,对优秀传统文化进行现代解读和当代转化;“创新性发展”重在“开来”,即在创造性转化的基础上,对富有当代价值的内涵和形式在实践中进行淬炼和发展。就哲学基础而言,“两创”思想之中蕴含着唯物史观的哲学底色、辩证否定的哲学内涵和辩证发展的哲学要求;就运行机理而言,“两创”思想之中内蕴着“思想再现—语境再植”“辩证分析—逐级抽象”“时空交融—综合创新”“纵横结合—循环往进”的内在机理。正是这些哲学基础和运行机理规范着“两创”思想作为马克思主义文化传承观的基本属性,规范着“两创”思想作为传承理念与传承方法统一体的展开模式。经过一系列的界定、辨析、分析和解读,希冀使“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”成为马克思主义理论范畴的特定概念,成为当代中国马克思主义理论体系的有机构成部分。具体到中华传统文化的转化发展而言,有必要以近现代中国思想文化思潮谱系为历史底色,以当代中国社会发展的现实境遇为时代背景,对中华传统文化“两创”的动因、对象、方向和路径进行系统考察,从而推动中华传统文化转化发展的实现。“两创”思想的思想史意义需要在近代以来的文化思潮格局之中进行谱系定位和历史审视:就纵向而言,“两创”文化观是马克思主义文化传承观的理论逻辑在当代中国的思想延续和理论表征,它不仅全方位继承了马克思主义关于文化传承的核心观点,而且明确了评判传统文化的价值标准、丰富了传统文化传承的基本依据、融入了“综合创新”等思想成果、发展了“批判继承”的传承理念、明确了文化转化创新的基本限度,从而开辟了马克思主义文化传承观新境界;就横向而言,“两创”文化观中蕴含的辩证统一的思维方式、从容自信的文化心态、可解析性的文化认知、实践取向的文化标准分别替代了二元对立的思维方式、或自卑或自负的文化心态、整体主义的文化认知、或内或外的文化标准,从而超越了“激进—保守”的文化困境,开辟了中华传统文化传承发展的新境界。总之,“两创”思想的理论出场和实践运用是当代中国共产党人对近代以来“中华传统文化何去何从”的马克思主义回答,但并不代表是对这一时代之问的最终解答,而只是适应新的时代语境所产生的阶段性理论呈现。只要“中国向何处去”的时代之问没有得到彻底解答,只要其在思想文化领域的“古今中西”之争尚未得到彻底平息,关于中华传统文化转化发展的文化使命就仍然驱使着我们继续前行。
魏鹤鸣[3]（2020）在《安立甘宗与英国政体变迁（16世纪初叶至17世纪末叶）》文中指出立宪君主制为英国的政治稳定和经济繁荣提供了可靠的保障,时至今日,这种传统与现代相结合的政体形式依然散发着持久的生命力。对优良政体的追求一直是政治学的重要研究目标,探究英国立宪政体成因与过程的文献可谓卷帙浩繁,对16和17世纪英国史的研究显示,英国先后经历了封建等级君主制、绝对君主制以及革命与王朝复辟后,才最终走上了稳定的立宪道路。既有文献对政体成因的研究视角包括经济因素、议会因素、法制因素以及清教运动的推动等,本文以英国的国教教派安立甘宗为切入点,考察安立甘宗所代表的官方政治神学与政体演变的关联性,为理解这一历史过程提供一个新的视角。历史的复杂性使任何依据单一因素建立起的简单的因果联系都显得独断,多角度的分析会增加求解真知的可能性,而且现代早期的英国宗教氛围仍然浓厚,权力的正当性离不开宗教话语提供支持。安立甘宗与英国政体的影响是相互的,为了充分展示思想和制度的互动,本文将安立甘宗置于英国政体变迁史中,以史论结合的方式展开论述。此二者变化和调整的阶段性特点为理解这段宗教-政治史提供了两个运思线索,也是本文的行文思路:一是政治思想与政治制度相互影响,相互限定发展的方向和边界;二是英国的政体变迁过程实际也是政教关系不断调整的过程,国家和教会共同经历了从专制向宽容的演变,使英国在政治和宗教两个领域都走在了现代化世界的前列。政体现代化改革的前提,是主权国家的建立以及对“国家”这种新观念的认知,都铎王朝的宗教改革促成了这一历史阶段的跨越。中世纪的欧洲是一个基督教共同体,经历了 11世纪的“教皇革命”后,罗马教廷确立起宗教核心地位,普世教会消弭了国家的地域性观念,教俗二元主义则切割了完整的主权权力。事实上,天主教会的影响力不只局限在宗教领域,全面深入的基督教化体现在社会生活的方方面面,民众对世界的认识和观点是由基督教塑造的,政府理论和制度建构是基督教思想的政治表达,罗马教廷由于垄断了教义解释权,也就把握住了中世纪的政治走向。宗教改革前的都铎王朝也处于这种宏观局势中,但其政教关系还表现出一些特殊性,英国较早进入了中央集权化进程,王权不仅在封建等级君主制阶段就表现出强势的领导力,还对英国的教会发挥着较大的影响力。尽管王权在当时的政教关系中占有优势地位,国王亨利八世的婚姻问题却无法绕开掌握着精神权力的教会,王朝利益与教皇权力的碰撞虽属偶然,却成为在传统宗教框架下解不开的难题。强势的国王选择顺应当时宗教改革的趋势,重塑基督教权力关系,同步开启了英国的政治改革与宗教改革进程。安立甘宗的形成来自政治改革的现实需要,而其政治神学扞卫了君主的至上权力和教会国家的独立地位,为英国实现从中世纪向现代国家的转型提供了思想支撑。为了摆脱教皇的控制,英国教会与罗马教廷决裂,由天主教会的一个地方分支转变为英国国教会,国王被尊奉为世俗国家和国教会的双重首脑,原属教皇的权力转归国王,建立起权力高度集中的“至尊王权”,成为国家主权的原始象征。这种对政教关系的革命性调整在传统的基督教观念中极具颠覆性,国教会神学家采用新教“归返原典”的思路,通过对《圣经》的重新解释来为新型权力关系背书,到伊丽莎白女王时代,安立甘宗构建起系统性神学,其教派特色和教会国家理论就在这一时期形成。与固守传统的天主教和激进变革的清教相比,安立甘宗“取法中庸”,在接受新教神学内涵的基础上保留了大量天主教礼仪和制度等外观,这种“中间道路”模式成为安立甘教会的独特底色。与新教领袖大放异彩的欧陆相比,英国的宗教改革由统治阶层主导,自上而下进行,具有明显的政治功利性,由此形成的安立甘宗也表现出极大的灵活性和保守性,追随政治形势调整自身教义,并始终拒绝将哲学思想与宗教狂热相结合。教会国家理论主张教会与国家的同构以及教俗领袖的合一,照应了“至尊王权”构建的新型政教关系,然而,这一教义在提供强大解释力的同时,也引发了新的矛盾与冲突,其神学内涵还需要在后来解决面临的问题中被不断完善。安立甘宗发展的君权神授理论促进了君主制向绝对主义方向转型,并使英国在早期斯图亚特王朝经历了政治矛盾与宗教矛盾的相互转化与重合。安立甘宗因其调和性与包容性而一直受到来自两个方向的攻击,一是天主教,另是清教,前者要求回归普世教会和承认教皇权威,后者要求按照加尔文主义继续深化改革。虽然天主教和清教存在更多分歧,但二者均支持基督教对教俗两个国度的划分,为维护教会独立,反对国王的一身二任以及教会国家的一体性。在欧洲复杂又严酷的宗教局势下,天主教徒和清教徒发展出积极反抗权学说,赋予信徒武力反抗异教暴君的权利或义务,这对英国的君主和国教会构成双重挑战,君主为了王位的安全稳定,安立甘宗为了保持国教地位,双方结为联盟。安立甘宗在这一时期的转变很大程度上是基于对社会秩序的维系,但事实证明,当教会与国家的关系过于紧密时,专制时代就到来了。安立甘宗阐释了国王的神圣权利理论,证明王权的不可抗性以及民众服从义务的绝对性,国王则凭借世俗权力支持安立甘宗压迫异教徒,政治和宗教领域的双重专制使两个领域的矛盾相互转化并升级为内战。内战后出现了政教关系的对立局面,安立甘宗神学在此期间的新发展为后来的“光荣革命”提供了思想基础。清教徒在内战期间建立了短暂的共和政体,国教被废除,国王被推上断头台,这一方面证明了宗教思想与政治制度的直接关系,另一方面,社会的失序也使清教失去了民众基础,英国后来出现君主政体危机时,再也没有用清教与共和主义方式解决。安立甘宗与清教的矛盾曾聚焦于对国教地位的争夺,但从复辟王朝开始,安立甘宗面临的关键问题转变为如何处理宗教多元化,议会和国教会选择通过《克拉伦登法典》镇压清教势力,清教各派选择相互间的宽容,退出国教之争,并在国教会外建立独立教会。君主从内战经历得出的认识也是宗教宽容,避免宗教纷争引发政治危机,这就与国教会的利益产生了冲突。安立甘宗神学在复辟王朝有了两个方向的变化:一是反思清教革命的教训,强调服从对于信仰的意义;二是强调教会相对于世俗权力的独立性,保持与王权的距离。基督教二元主义造成的教会与国家之间持久的张力,在政教矛盾面前再次凸显出来。“光荣革命”是对安立甘宗神学的一次政治实践,国王和国教会最终在立宪君主制下建立起和谐共存的政教关系。复辟王朝首次出现异教君主问题,这对教会国家构成严峻挑战,在信仰和王朝忠诚的冲突面前,安立甘宗选择了前者。不同于天主教和清教对异教徒的积极反抗理论,安立甘宗信奉消极服从学说,反对暴力抗君,这就决定了“光荣革命”的革命形式以及国教会只能与议会合作扞卫革命果实。安立甘宗取得的最显着成果是,议会立法规定国王必须信仰新教,这种限定具有多重意义:首先,立宪政体的意义不仅在于限制国王权力,还体现在宪法对王位继承权的约束力;第二,由于国王的信仰受到议会法限制,其教俗双重领袖的身份得以长久维系;第三,安立甘宗接受了所有新教教派的合法性,宗教宽容观念融入革命后的政教关系中。然而,当时的宗教宽容是有限的,清教各派享有信仰自由,但没有完整的公民权,安立甘宗无法抗拒宗教多元化的现实,但守护了教会国家传统。安立甘宗是英国保守主义政治的先导,二者以宗教和世俗两种形式扞卫英国的政体改革成果。安立甘宗和英国政体的发展过程都没有出现强烈的时代断裂感,尊重传统和适时地接受改革使其维持着长久的权威性和生命力。当法国大革命的激进主义思潮波及整个欧洲,埃德蒙·柏克赞美“光荣革命”的政治智慧,坚持国家的政治传统和基督教道德,这些正是安立甘宗的政治神学思想,可以认为,英国保守主义是安立甘宗的世俗演绎。在此需要说明,本文所指的英国主要指英格兰,本文研究对象的时间断限为16世纪初叶至17世纪末叶,部分论述中的时间下限涉及18、19世纪。
陈珊[4]（2020）在《庞朴“一分为三”说研究》文中进行了进一步梳理当代着名学者庞朴最为重要的学术贡献是阐发了中华文化密码“三”,提出了“一分为三”说。他对“一分为三”理论的创造性发展在于诠释了“中庸”基本形态,提出了对立统一有“包”“超”“导”三种形式,指出了“一分为三”的三种主要形态,梳理出了一部较为系统的中国“三分学说史”。作为一名哲学史、文化史专家,庞朴自觉利用“一分为三”哲学方法论开展中国文化史专题研究,最终实现了理论建构与学术实践的完美融合,取得了诸如原始儒家“三重道德”论、文化“三分结构”理论、“忧乐圆融”的人文精神等一系列的研究成果。可以说,“一分为三”的哲学方法论正是庞朴学术研究成果的精髓,也是他从事中国文化史研究工作的学术武器。二十世纪八十年代以来,中国学术界渐渐兴起了一个以庞朴、雷正良、周德义等为代表的“一分为三”学派。学界倡导“一分为三”论、庞朴论证“一分为三”说的直接根源在于对抗“文革”期间登峰造极的“左”倾教条“一分为二”思维。“文革”结束后兴起旨在反对封建专制主义与马列教条主义的思想解放运动,思想文化界深刻反思“文革”中的极端“二分”思维,深度思考如何通过文化推动中国的现代化进程。面对这些敏感而又棘手的时代课题,庞朴深挖中国传统文化、反思“一分为二”思维模式,逐渐走上了探究中国古代辩证法智慧的学术道路,最终融汇以“中庸”为代表的儒家辩证法和以黑格尔、马克思为代表的西方辩证法,创造性地阐释了中国辩证法的精髓一一“一分为三”。总体而言,“一分为三”说是对“一分为二”思维的修正和完善,既是对中国古代辩证法的继承,也是发展了的、中国化的马克思主义辩证法。教条化的“一分为二”过分夸大矛盾的斗争性,而否定强调对立面之同一性的“合二而一”。“一分为三”说则认为,“一分为二”仅仅是认识的初级阶段,虽然正确但不够完善,“一分为二”之后还需一个“合二而一”阶段。作为儒家辩证法的继承,“一分为三”说的根基在于“中庸”,强调“中”“和”“权”,既不执“一”也不执“二”,以达“参”之境界。庞朴基于“一分为三”说的学术实践,主要致力于深入到中国传统文化内部,挖掘传统文化密码“三”之存在性的文史证据。首先是通过对“太一生水”“六番”“五行”“黄帝”等古老而又重大的学术问题的缜密分析,大致梳理出了一条中国“三分”思想形成史;其次是通过对马王堆汉墓、郭店楚墓出土简帛文献的考证、释读,阐明了先秦儒家的“五行说”和“三重道德”思想。除了寻找文化密码“三”的文史证据之外,庞朴还在八十年代“文化热”期间陈述了文化之“时代性”与“民族性”的辩证关系,进而提出了至今仍广受学界认可的文化“三分结构”理论、论证了“忧乐圆融”的中华文化精神。庞朴的“一分为三”说产生过重要的学术影响,且在认识论、实践论、审美观等方面彰显出了中西哲学之异,但完整建设“一分为三”理论体系任重道远。从学术根基上看,“一分为三”说主要奠基于儒家“中庸”思想。庞朴对“中庸”基本形态的创造性阐述在“中庸诠释史”上的学术地位,在于对接融合了中西辩证法、打破了僵化教条的“二分”思维。在很大程度上,庞朴对“一分为三”理论的研究工作推动了中国当代辩证法之“一分为三”学派的形成与发展,但学派内部意见分歧较大,最为根本的是“一分为三”与“一分为多”的包容性问题。“一分为三”说也足进了马克思主义辩证法的正本清源,实现了中西辩证法的融合创新。学界对“一分为三”论的批评主要集中于“三”与“二”、“中”与“中介”、“一分为三”与“对立统一”之间的关系问题,尤其是因“一分为三”难与“一分为二”、“一分为多”严格划清界线,且容易泯灭唯物、唯心“二分法”而流于“二元论”等问题,致使“一分为三”理论的建设遭遇阻力。“一分为三”论的学术地位需要更多的理论建设工作方能巩固。作为哲学方法论的“一分为三”说具有十分重要的现实价值。“三”作为中华传究文化的密码,被揭露、被认识并不是最终目的,它的揭秘将有利于我们更加自觉也发扬、传承优秀传统文化,增强文化自信。“一分为三”说除了“三分法”和“参”这两个最基本的日常生活与工作方法论外,还有两个极为重要的社会价值。一是,“忧乐圆融”说之“和”的审美境界以及“一分为三”说的和谐原理对于构建社会主义阳谐社会提供了传统文化上的理论资源。二是,中华优秀传统文化的创造性转化要求我们赋予“三重道德”以新的时代内涵,将“三重道德”与社会主义核心价值观独合贯通起来,成为新时代文化建设的有机构成。总之,庞朴从中华“传统文化”中梳理出的中国“文化传统”就是“一分为三”兑。中国特色社会主义文化积淀着中华民族最深层的精神追求,蕴藏着极其独特的中华文化密码。庞朴从浩瀚的文化史籍中发掘出的中华文化密码“三”及其相关文七理论对于中华优秀传统文化的继承与发展、对于中国特色社会主义文化的创新与建设都具有积极意义。21世纪的中国,要自觉开辟一个超越西方现代性的后工业文明时代,亟需发扬光大中华传统文化所内蕴的人文精神密码——“忧乐圆融”,以此消解市场经齐带来的普遍物质主义倾向、抵抗西方人文主义文化中的负面因素的侵蚀。
李楠[5]（2020）在《解构与重建 ——新文化运动与孔学的命运》文中研究说明中国的近代史是伴随着血和泪开始的。1840年,中国在鸦片战争惨败,被迫与英国签订了丧权辱国的《南京条约》,从此,中国丧失了独立自主的地位,沦为半殖民地,不情愿地加入到世界秩序中去,开始了近代史的历程。随后,一系列不平等条约的签订,让西方帝国在中国取得了政治上、经济上、军事上、文化上等一系列特权。与此同时,西方的科学技术和文化大量地涌进中国,中国传统的社会结构面临崩溃,中国的社会性质也发生了改变,以孔子为代表的儒学在中国社会的权威地位也遭到了威胁。中国未来向何处去?中国的出路在哪里?一批又一批拥有爱国情怀的学人纷纷去探寻中国未来的出路。他们先后从器物层面、制度层面进行了尝试与改良,但都不足以拯救内忧外患的中国。伴随着国内政局的急剧恶化,广大人民的苦恼烦闷,近代中国人把改革的视角转向了文化心理、伦理层面,即转向了代表着中国固有文化的儒家学说。在这一意义语境下,爆发了新文化运动。其实,自19世纪末,一些知识分子就已经对孔子及儒学产生过质疑,他们也进行过一些改良,孔子及儒学的地位也因此受到动摇,但大多都是皮毛的。20世纪前十年,制度层面的变革使得孔子及儒学的地位发生了改变。尤其是在1901年清朝政府推行的“新政”,在客观上加速了中国近代化的进程。1905年,废除科举制,儒学因缺少教育与人才选拔制度的保障,其独尊地位开始动摇。加之北洋军阀统治时期,社会黑暗,政治腐败,民族危机加重,封建复辟的逆流越来越嚣张,这让一部分民主主义人士认识到,此时的中国不仅是经济落后,更重要的是思想和文化的落后,民族要觉醒、要复兴,就势必要进行一场思想文化的彻底大革命。思想文化要革命,那么两千年以来一直作为官方意识形态存在的孔子思想势必成为革命的重点。从此,传统儒学面临着空前危机,康有为式的借助基督教的形式改造儒学计划也宣告破产。新文化运动由此开始。在新文化运动中,以陈独秀、李大钊、易白沙、吴虞、胡适等人为代表的文化激进主义者提倡“民主”和“科学”,拥护“德先生”和“赛先生”,试图在中国建立一个真正的民主共和国。他们认为只有提倡“民主”和“科学”,拥护“德先生”和“赛先生”才能拯救中国。而若要达到这一目标,就必须要宣传民主主义的新思想和民主主义的新文化,与此同时,批判封建主义的旧思想、旧道德、旧文化,若要批判封建主义的旧思想、旧道德、旧文化,就必须要批判以孔子为代表的儒家思想。陈独秀等人以反对康有为的孔教运动和反对封建帝制复辟为导火索,批判孔子及儒家思想,又由批判孔子及儒家思想,进而否定整个中国传统文化。他们将儒家思想约化为“三纲”和礼教,认为“三纲”和礼教是儒学的全部,将礼教比作是吃人的。而儒家思想中蕴含着普世价值的仁学、忠怒之道、“五常”等思想,他们并未提及。文化激进主义者对孔子及儒学不遗余力的批判和摈弃,对中国传统文化造成了极大的破坏,这是有史以来中国传统文化的首次猛然断裂。在这场声势浩大的文化运动中,孔子、儒学遭受了巨大的打击,儒学在国人心目中的地位也受到严重动摇,如此之大规模的全盘性反传统主义在其他社会历史中亦从未出现过。然而,任何事情都具有两面性。由于新文化运动而造成的社会的变革与现代化进程对于古老的儒学而言,既是挑战,又是机遇。经历这场运动的洗礼,孔学的这一“解构”也正意味着它的再一次“重生”。这是因为,孔学在被文化激进主义者无情鞭挞和抛弃的同时,客观上却激发了孔子思想的重新崛起。可以说,经此运动“解构”了她与传统的社会制度、家族制度、社会积习等方面的联系。经过新文化运动的洗礼,偶像化的孔子已经开始从人们的思想中淡去,平民化、真实的孔子逐渐呈现在世人面前,这在很大程度上为后人理性、客观地评价孔子创造了条件,也使得儒学开始由传统形态向现代形态过渡。新文化运动之后,文化激进主义者和文化保守主义者围绕着中西文化问题、中国向何处去、儒学能否担当中国救亡图存的重任等问题,展开了激烈的争论,先后出现了中西文化论战、新旧文化观的论争、科学与玄学论战等。随着争论的不断深化,文化激进主义者与文化保守主义者最终分化成了中国马克思主义、自由主义西化派和现代新儒家三大思潮。这三大思潮相互对立又相辅相成,形成了 20世纪中国思想学术界三足鼎立的局面。其中,现代新儒家学派着重于儒家思想的固守和重建,成为新文化运动之后儒学发展的关键性一环,现代新儒家也成为20世纪振兴儒学发展的主要力量。现代新儒家的代表们以现代西方文化为参照,以复兴儒学为宗旨,力图重新诠释孔子学说,使孔子思想重新焕发生机。他们试图通过反省、融合、更新,完成中国传统旧思想的现代转换,并且开始尝试着从新的角度、从哲学的层面,理性地定位孔子及儒学。他们更多地关注孔子思想本身,关注孔子的人生哲学,希望用重振孔子人生哲学的办法来复兴儒学,进而从儒家文化中彰显出中国文化发展的内在理路,构成中国文化的未来走向。在第一代、第二代以及第三代现代新儒家学者的不断努力下,从20世纪初到21世纪初一百年的时间里,儒学在中国本土实现了形成、发展、沉寂以及重新回归和全面复兴。尤其是进入21世纪以来,儒学的种子再一次生根、发芽,展现出一派生机景象,不仅表现在学术领域中知识分子对儒学的新思考和新建构,而且还表现在民间大众之间,民间儒学、大众儒学、乡村儒学等等的兴起,使得儒学又重新走进中国广大人民的日常生活之中。
马强[6]（2020）在《论杜亚泉折中的文化观》文中研究指明杜亚泉作为民初着名的启蒙思想家,曾活跃于清末至五四的言论界,五四之后渐渐汩没于社会风潮之中,上个世纪90年代又被再认识和再估价,在时代的浪潮中起起伏伏。他的沉浮与其折中的文化观有着必不可少的关联。中华民族文化很少遇到重大困惑和严重危机,直至近代中国碰到了三千年未有之大变局,它才开始真正陷入困境。为了救国、强国,举国上下开始了大体由器物到制度再到文化的探索。在国人探索的过程中,中西文化进行激烈碰撞,引起了地位之争与价值之战。伴随着这种文化冲突,救国思潮在中国蔚然成风。这些思潮有些是中国本土文化的产物,有些是外来文化移植的结果,中国面临着文化选择与救亡图存的难题。在这种时代背景下,产生了杜亚泉折中的文化观。他折中的文化观包括信仰层面的新旧融合、文明层面的动静互补、道德层面的体常用变以及人生价值层面的改善主义。在信仰层面,杜亚泉折中的文化观融合时代,由传统转变为多元的调和,主张新旧思想的折中。在文明层面,杜亚泉折中的文化观通过对东西文明的内涵的探寻,强调两种文明的互补,提倡用中国固有文明统整西方文明从而变为一种新的文明。在道德层面,杜亚泉折中的文化观挺立道德本位,坚持道德的本体地位以及道德的变易与承续。在人生价值层面,杜亚泉折中的文化观主张人辩证地用情感与理智实现价值,提倡厌世观与乐天观的综合。杜亚泉折中的文化观的既有其合理性又存在着缺陷。其合理性在于冷峻的文化审视与兼容以及道德的永恒价值。其缺陷在于对西学的认识具有片面性、融合的主观性以及其与当时的精神相背离。杜亚泉折中的文化观,虽然无法解决当时的文化困境,也无法成为当时的主流,但不能否认其存在的意义和价值。时代的潮流有时并不等于思想的价值,尤其是在五四时期社会普遍追求彻底的激进时代。杜亚泉折中的文化观经过历史的洗涤,具有重要的历史意义和现实价值。它不仅弥补了新文化派的偏激,开阔了人们的视野,而且作为重要思想,推动了中西文化论战。同时,它对于中国现代文化的转型具有重要的价值,指导我们准确地定位“传统”与“现代”,理性地对待中西文化。
刘素娟[7]（2020）在《冯友兰中西文化观研究》文中研究表明鸦片战争以降,外国列强侵入中国,给中国的政治、经济、文化带来了强烈的冲击,中华民族面对侵略,勇敢地走上了救亡图存的道路。五四新文化运动以后,人们对中西冲突的思考和探索,从物质层、制度层转向了文化层,自此之后,中西文化问题成为国人讨论的热点话题。冯友兰是我国着名的哲学家、哲学史家、教育家,他曾以“三史释今古、六书纪贞元”概括自己一生的主要学术成就,作为五四时期成长起来的热血青年,冯友兰的哲学研究始终围绕中西文化进行。他的文化探索随着时代脉搏而跳动,随着时代思潮的发展而起伏。20世纪初期,五四新文化运动如火如荼,人们关于“中西文化异同”、“中国文化向何处去”有着广泛的讨论。冯友兰对中西文化的探索,主要围绕“中国文化为什么会落后、中西文化有什么不同”来进行,冯友兰认为中国落后的原因在于没有科学,中国没有科学的原因在于中国文化向内寻求的历史选择,它走的是“自然”路线,关注的是人的内心需要,注重的是人伦日常。与之相反,西方产生科学的原因在于西方文化向外追求,走的是“人为”路线,注重向大自然寻求力量,追求确实性。20世纪20年代,冯友兰在美国攻读博士学位,通过深入了解西方哲学,他发现中西文化有许多相同之处,都同时存在着几种人生哲学派别,冯友兰以老子所谓“损益”问题为主线,将中西人生哲学按照“损道”、“益道”、“中道”三个大类分为了十个派别,提出中西哲学都有“损道”,主张人类的幸福在于约束人的欲望;也都有“益道”,主张向外探寻幸福;还都有“中道”,主张有限度地向外探索。回国后,冯友兰接续人生哲学之同的发现,参与了“科玄论战”,提出了一种新的人生观。20世纪30年代,受马克思主义在国内广泛传播的影响,冯友兰逐步接受了唯物史观,认识到社会从低到高的发展规律。欧洲游学的观察和思考促使冯友兰对中西文化的看法从“中西之异”转向了“古今之异”,认识到中西文化的不同在于时代差别,中国是古代文化,西方是近代文化。冯友兰文化观从“中西之同”到“古今之异”的辩证发展,让他认识到中西互释的可能。20世纪40年代,面对抗日战争和建国问题,冯友兰认为工业化是中国现代化的必由之路。在中国现代化问题讨论中,冯友兰接续“古今之异”,根据共相殊相理论,提出了文化的类型说,认为西方是以社会为本位的工业社会,其文化是工业类文化,中国是以家庭为本位的农业社会,其文化是农业类文化。中国向西方学习,不是“全盘西化”,也非“中国本位”,而是要学习其工业类文化,保持中国的基本道德不变,保留中国民族文艺。中华人民共和国成立后,中国共产党实行“团结、教育、改造”的知识分子政策,加强马克思主义的指导地位。冯友兰主动接受改造,努力进行马克思主义理论学习和实践,进一步接受马克思主义。从此,冯友兰的中西文化讨论加入了马克思主义的因素。面对1950年代文化改造和马克思主义教条化对中国传统文化的否定和批判,冯友兰勇敢地提出了“抽象继承法”,旨在传承中国文化的传统命脉。文化大革命结束后,中国共产党确定了“解放思想、实事求是”的思想路线,开始了波澜壮阔的改革开放。冯友兰在这个时期重新获得了学术生命,他认为,中西文化进入了新的历史发展阶段,“向西方学什么”的问题已经基本解决,新阶段在于如何传承中国传统文化,建立新的文化体系。围绕“中国古典哲学有哪些成份可为新的文化体系所吸收”,冯友兰完成了《中国哲学史新编》,为中国文化的新发展输送营养。冯友兰对中西文化的认识和思考长达近一个世纪,折射出了二十世纪的风云变幻,展现了冯友兰的爱国热忱和民族情怀。冯友兰的中西文化观始终离不开对中国传统文化的反思和评价及对中国文化未来的思考,经历了一个从不自信到自信的过程,表现了冯友兰在中西文化冲突面前对中国传统文化的着力和用心。冯友兰的中西文化探索,不仅涉及到了中国文化与西方文化,还关照到了马克思主义,冯友兰对中、西、马三者关系的探索,也为后人铺好了基石。
耿小龙[8]（2020）在《传统与现代之间：“学衡派”翻译现代性研究》文中指出“学衡派”是中国近代史上一个重要的学术团体,在其存续的十余年间（1922-1933年）,翻译出的作品丰富多样,并且培养了大量的翻译人才。然而,学界对“学衡派”翻译活动的研究在一手资料梳理、历史背景参照等方面存在不足。在资料的运用上,先前研究多局限在译本本身,对“学衡派”译者们留下的大量一手资料,包括日记、年谱、教案、书信等重要文献运用不够充分;在历史背景参照方面,先前研究缺少对翻译现象背后文化意义的生发。本研究针对前人研究中存在的不足,结合对各种史料的整理、解读和思考,尝试对“学衡派”的翻译活动作系统深入的考察。“学衡派”的翻译活动主要集中在对白璧德“人文主义”思想以及西方文学的翻译方面,本研究正是从“思想的翻译”和“文学的翻译”这两个层面形成的主线,展开对“学衡派”翻译活动的研究。本研究主要提出并回答以下几个问题:第一,“学衡派”是如何通过翻译构建其“昌明国粹、融化新知”的现代性话语的?第二,“学衡派”译者们在白璧德“人文主义”思想译介到中国语境的过程中,是否存在曲解和误读的成分?如果有,背后的原因是什么?第三,“学衡派”的文学翻译有哪些特点?是否体现出其信奉的白璧德“人文主义”的文学观?第四,“学衡派”通过翻译白璧德“人文主义”思想和西方文学而期待实现中西互证、文化更新的努力与“五四”主流学派有何异同?本研究有以下发现:首先,翻译在“学衡派”建构“昌明国粹、融化新知”的现代性话语中,发挥极其重要的作用。具体来讲,在“思想的翻译”方面,“学衡派”同仁一方面将白璧德“人文主义”作为域外支持的“声音”,提升自己文化立场的合法性;另一方面也通过对白璧德原文的“操纵”,更加突出中国传统文化特别是儒家思想的现代性。虽然胡先骕和吴宓这两位翻译白璧德“人文主义”原典的主将在个别关键词的译介上存在差异,但是其二人通过翻译白璧德“人文主义”思想来反对“五四”主流激进破坏传统、全盘西化的立场是坚定不移的,而且在这种反对和纠偏之中,“学衡派”同仁们认识到中国传统资源中的精髓不仅不会阻碍中国现代化的进程,而且会推动中国文化的现代转型走上渐进、良性的发展道路。在“文学的翻译”方面,“学衡派”的文学翻译是对其所信奉的白璧德“人文主义”文学观的具体体现,更是其构建现代性话语的重要一环。“学衡派”的小说翻译和诗歌翻译都是对白璧德“人文主义”文学观-在“古典”与“浪漫”之间保持平衡、既不生搬硬套、矫揉造作,又不放纵无度、求新求异-的具体体现。“学衡派”的诗歌翻译实践,既有对中国传统诗歌精髓的继承,也有对平仄格律等规则的突破,体现继承而后创新的总体思想;而“学衡派”的小说翻译也通过在传统章回体的形式中添加进“元叙事”等元素,体现出“形古神今”的文学理念。总结起来,“学衡派”通过“思想的翻译”和“文学的翻译”这前后联系的两个方面,构建起“昌明国粹、融化新知”的现代性话语,为“五四新文化运动”提供纠偏和反思的力量。
杨炀[9]（2020）在《新文学发生的文化源地研究 ——以皖南作家陈独秀、胡适、梅光迪为例》文中研究表明陈独秀与胡适是拉开新文化运动大幕的旗手。梅光迪则是文化保守主义阵营《学衡》杂志的创办人。陈独秀、胡适和梅光迪是中国新文学史上绕不开的三个人。本文将从文化源地的角度,选择皖南知识分子陈独秀、胡适、梅光迪作为对象,探讨他们在新旧文学交替时代文化人格与文化选择的生成,以及皖南文化源地的文化内驱力是如何为新文学的发生、发展注入了勃勃生机。陈独秀作有旧诗、杂文等,胡适是开新文学风气之先的尝试者,梅光迪因述而不作的文学观念而未留下传世作品。陈独秀、胡适、梅光迪三人均不是单纯意义上的文学创作者。从文化选择上来看,他们代表了五四时代思想争鸣的三股力量:文化激进主义、文化自由主义与文化保守主义。此三人像同时代的大多知识分子一样相对完整的接受了中国旧式传统教育,而青年时期留学海外。皖南是清代学术思想的重镇之一,在他们的文化选择上我们可以看见晚清与民国思想的承继,旧文学与新文学碰撞出的激烈火花以及早期新式知识分子作为文化链条上的中间物对于源地旧文化艰难的反叛、无意识的改造和对新思想的主动选择。从文化源地的角度出发,理清三人文化选择背后的思想动因,探求皖南文化对于新文学发生的影响,从而在一定程度上窥探新文学发生的驳杂面貌。于文化源地而言,陈、胡、梅三人是以反叛的形式实现对文化源地的反哺。于中国而言,他们均是与鲁迅一道掮起黑暗闸门的勇士。新文学的发生不是突然“爆炸”而是瓜熟蒂落的孕育。新文学与中国传统文化血浓于水,但地域文化只是文化源地极富生命力的表征之一。从文化地理学的角度探索文化源地对于作家、作品、现象、思潮、流派的影响仍是一方未被重视的领域。
赵明[10]（2019）在《迪斯雷利小说中的政治情感研究 ——基于精英政治文化视角》文中指出本杰明·迪斯雷利是英国维多利亚时代的首相,也是迄今为止英国历史上唯一的犹太人首相。作为一位政治家,他历任英国保守党领袖、财政大臣、国家首相,在英国政治文化历史上留下了浓墨重彩的一笔。与此同时,迪斯雷利还是一位杰出的小说家,他的小说题材丰富,涵括了银匙小说、教育小说、航海小说、成长小说、历史传奇小说和政治小说等,再现了维多利亚社会的政治、经济、宗教和人们的精神世界动态,被誉为“时代文献”。而且迪斯雷利辛辣诙谐的语言风格还深刻影响了乔治·萧伯纳、奥斯卡·王尔德、鲁德亚德·吉卜林等优秀作家,被赞为“小说家中的小说家”。正是由于迪斯雷利深广的小说题材和独特的语言风格,他的小说一直是学界关注的焦点。学界研究涉及迪斯雷利小说的内容题材,小说蕴含的宗教思想、殖民思想、政治文化和身份认同问题,及其小说互文性研究等,其中“政治性”一直是迪斯雷利小说研究的重要维度,尤其是对他小说中的政治思想、政治身份认同、政治文化的研究。但学界对迪斯雷利小说中政治情感问题的关注明显不足,纵有关注也基本属于“附带式研究”,至今仍未形成关于这一主题的系统研究。基于这一研究现状,本论文以迪斯雷利小说为研究对象,力图突破以往的研究框架,把情感带入迪斯雷利小说的政治研究中,将政治情感视作促成政治稳定、和谐的重要因素。所谓政治情感,即人们对政治系统和政府输出活动所表现的感情,可以表现为对政治目标的依附、支持或反抗等心态,是政治文化理论的重要组成。迪斯雷利的政治情感是建立在他对时代政治的认知和评价基础上的情感体验与思想表达,是一种多元的、复合的情感,它不仅具有个人情感的性质,同时也带有明显的阶级、政党、民族和国家属性。这种政治情感作为政治领导人政治行为取向的驱动力,也是维多利亚时代政治文化的见证者。与此同时,由于迪斯雷利所代表的精英政治文化在政治文化中所发挥的主导作用,本文试图突破以阿尔蒙德为代表的“大众政治文化”研究为主导的范式,在迪斯雷利的小说与维多利亚时代英国“精英政治文化”之间建立深层次的互动关系,从精英政治文化的视角揭示英国维多利亚时代的政治文化发展动态,力图为英国维多利亚时代“和谐稳定”的政治秩序研究提供一种可能性。因此,本论文以小说中的政治情感为研究重点,采用跨学科研究方法,围绕迪斯雷利政治生涯的不同阶段,探究其政治情感产生的背景、表达内容,及其价值。具体而言,本论文的篇章结构由绪论、迪斯雷利政治学徒期小说中的政治情感表达、政党领袖时期小说中的政治情感表达、首相时期小说中的政治情感表达、迪斯雷利小说中的政治情感价值评价以及结论等六个部分组成。绪论是论文的总起,首先简述了迪斯雷利的政治生涯、政治情感的发展及其在小说中的体现,为本研究的论题确立可能性;然后对国内外迪斯雷利研究历史与现状进行深入考察和梳理,为本研究确立坚实的研究依据;之后对本研究的关键性概念——政治文化及相关学术术语进行概念梳理与阐释,为本研究的展开确立可行性;在此基础上,明确提出本研究的对象、内容、研究方法、研究思路、研究价值和研究意义等。第一章通过分析迪斯雷利政治学徒期小说中的政治情感表达,揭示迪斯雷利政治情感由诱发到酝酿再至成熟的动态发展过程。家庭背景下“小我”认同的缺失与国家背景下“大我”认同的缺失触发了迪斯雷利身份的焦虑,并促使迪斯雷利搭建、弥合断裂的身份,重建新的自我。迪斯雷利将自我政治身份的构建作为其重塑自我、寻找社会认同的重要途径。伴随着对政治身份的追索与构建,迪斯雷利政治身份的“情感轮廓”——政治情感逐渐酝酿成为具有保守主义倾向的政治表达。虽然这一保守主义倾向具有浓厚的怀旧情结,但怀旧不是复古,而是迪斯雷利寻求建构英国新价值体系的依据,体现了迪斯雷利对英国宁静、和谐的农业社会的怀念与向往,对浮躁、嘈杂的工业社会的厌恶与憎恨,其本质是对英国传统政治制度的追思,对现代政治理性主义的摒弃。第二章在前文基础上深入研究迪斯雷利政党领袖时期小说中的政治情感表达,发现迪斯雷利这一时期小说中弥漫着浓郁的保守主义情怀、浪漫主义情怀与帝国情怀。作为英国保守党领袖,迪斯雷利的治国思想中渗透着“以人为本”的保守主义政治理念,他期望通过宣扬倾注人文关怀的“善政”、“德政”、“仁政”延续贵族阶级的统治权力。此外,迪斯雷利还通过信守贵族精神和推行审慎改革,实现延续贵族统治的政治目的,即通过推崇英国传统价值观,批判工具理性时代的政治理性主义,实现对英国传统政治秩序的维护、传承和发展。迪斯雷利通过强调情感、精神、信仰等极具浪漫主义情怀的元素来抗衡维多利亚时代政治理性主义,倡导维多利亚式英雄主义,构建以贵族阶级为首的政治共同体,增强了贵族阶级统治下的政治凝聚力。与此同时,受殖民时代语境的影响,迪斯雷利政治情感的表达具有明显的文化霸权主义色彩,再现了迪斯雷利的帝国情怀。它不仅揭示了英国国家在现代危机背景下所产生的“自我焦虑”,同时也象征了英国通过殖民扩张所进行的“自我救赎”。相较于政治学徒时期小说中的政治情感表达的迷茫与困惑,政党领袖时期小说中政治情感表达的凝重与强烈,迪斯雷利首相时期的小说呈现出对传统文化的殷切守望。这一历史的守望首先体现在他对传统宗教信仰文化的信靠。小说通过叙述主人公对英国传统文化与信仰文化的回归,不仅呈现了迪斯雷利对英国历史与传统的怀念,更强调了对英国维多利亚时代信仰困境的走出与信仰体系的重建,即借助传统重塑未来。但这一“回归”不仅代表了英国贵族阶级对政治权力的重铸,还表征了迪斯雷利对边缘化民族权利的肯认,倾诉了犹太人对权力的渴望,对家的思念,象征了迪斯雷利的犹太复国思想。同时,“回归”不仅是对英国国家内部政治权力的强化,也是对英国国家外部权力的延扩,从而重建英国国家政治权力模式。值得注意的是,这种回归并不是抱残守缺,而是在回归中凝聚着超越,是对个人身份、民族身份、国家身份认知的超越,是对英国政治文化中传统性和保守性的追溯。在前三章对迪斯雷利不同时期政治情感进行细致阐述基础上,第四章对迪斯雷利的政治情感价值进行评估,认为迪斯雷利的政治情感具有双重性、建构性、功用性及社会影射性等特征。从身份的构成来看,作为犹太裔英国人,迪斯雷利的政治情感既有对犹太性的认同与恪守,也有对英国性的维护与发展,体现了犹太性与英国性的共存与共荣。从社会学角度来看,情感作为一种“主观社会现实”,是对社会原有认知、社会情感结构、社会关系、社会秩序等的建构。迪斯雷利小说中的政治情感体现了对英国国家身份的维护与革新,对公共社会情感空间的瓦解与重建,对传统与现代互动模式的建构。从情感的功能来看,情感可以被唤醒、被培养。迪斯雷利小说中的政治情感是以情唤情、以情育情的典范,它唤醒和激发了人们的正性情感,消除或减少了负性情感,增强了行为主体对政治机构和领导阶级的情感承诺,对维护社会的稳定与和谐起着积极的作用。从政治文化的构成来看,迪斯雷利小说中的政治情感从精英政治文化的视角揭示了英国维多利亚时代驯顺型政治文化的发展特点,即精英政治文化的“驯化”与大众政治文化的“恭顺”,体现了英国维多利亚时代政治文化的“包容性”与“同质性”,并指出它是英国政治现代化进程中“和谐”社会秩序生成的重要因素。总言之,本研究以精英政治文化作为研究视角,对迪斯雷利小说中政治情感的表达进行历时梳理与分析,并在此基础上从共时角度评估这些政治情感的特征,不仅丰富了迪斯雷利小说研究的视角,也深化了迪斯雷利小说研究的内容,同时还丰富了维多利亚时代的政治文化研究途径,也为我国在推进现代化发展进程中如何处理“和谐、稳定、发展”三者关系提供参考与借鉴。
二、中庸之道:超越激进主义与保守主义（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、中庸之道:超越激进主义与保守主义（论文提纲范文）
（1）人文主义再研究 ——以白璧德和吴宓为中心（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一节 问题的提出 |
| 第二节 国内人文主义研究 |
| 第三节 为何重申人文主义 |
| 第一章 白璧德的人文主义思想 |
| 第一节 人文主义的哲学基础 |
| 第二节 人文主义的现代危机 |
| 第三节 人文主义的道德批评 |
| 第二章 人文主义的秩序问题 |
| 第一节 视野层级及其秩序 |
| 第二节 怜悯与宗教替代品 |
| 第三节 性善论与道德努力 |
| 第四节 田园幻想与自然秩序 |
| 第五节 道德目的与艺术秩序 |
| 第六节 秩序的崩坏:次要僭越中心 |
| 第三章 白璧德人文主义思想在中国 |
| 第一节 吴宓与白璧德 |
| 第二节 吴宓与东西文化调和论 |
| 第三节 两种文艺复兴 |
| 第四章 国内人文主义的视野问题 |
| 第一节 视野之争与科玄论战 |
| 第二节 以理制欲与中庸之道 |
| 第三节 新旧之争与进步主义 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| (一)白璧德年谱简表 |
| (二)吴宓年谱简表 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
（2）中华传统文化“创造性转化、创新性发展”思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题背景和意义 |
| (一)选题背景 |
| (二)选题意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| (一)国外研究现状 |
| (二)国内研究现状 |
| (三)研究述评 |
| 三、研究思路与方法 |
| (一)研究思路 |
| (二)研究方法 |
| 四、研究的创新与不足 |
| (一)创新之处 |
| (二)不足之处 |
| 第一章 学理基础:马克思主义文化传承观 |
| 一、相关概念界定与辨析 |
| (一)“文化”与“传统文化” |
| (二)“马克思主义文化观”与“马克思主义文化传承观” |
| 二、马克思主义文化传承观的主要内容 |
| (一)基本立场:文化的最终根源在于现实的社会生活 |
| (二)认识前提:“使死人复生”的同时“死人也使我们受苦” |
| (三)基本依据:传统文化的当代价值决不是“永恒价值” |
| (四)基本态度:同传统观念的最彻底决裂决不是文化虚无 |
| (五)传承方式:“剥取”与“扬弃” |
| 第二章 近代文化思潮谱系中“两创”的时代出场 |
| 一、近代以来中国文化发展的“双重路向” |
| (一)“以中化西”与文化保守主义者的文化传承观 |
| (二)“以西化中”与自由主义西化派的文化传承观 |
| 二、“第三重路向”与中国共产党人的文化传承观 |
| (一)“以马化中”与“三元格局”的形成 |
| (二)中国共产党人关于文化传承问题的探索历程 |
| 三、中华传统文化“两创”的生成脉络 |
| (一)中华传统文化“两创”提出的前奏曲 |
| (二)中华传统文化“两创”的正式出场 |
| (三)中华传统文化“两创”的文献确认 |
| 第三章 中华传统文化“两创”的理论阐释 |
| 一、中华传统文化“两创”的多维界定 |
| (一)作为政治话语的“两创”与作为学术话语的“两创” |
| (二)作为文化观的“两创”与作为工作方针的“两创” |
| (三)广义的“两创”与狭义的“两创” |
| 二、中华传统文化“两创”的哲学基础 |
| (一)就文化与政治、经济之间的关系而言:唯物史观 |
| (二)就积极因素与消极因素的关系而言:辩证否定观 |
| (三)就传统与现代之间的关系而言:辩证发展观 |
| 三、中华传统文化“两创”的内涵解析 |
| (一)“创造性转化”:激活传统 |
| (二)“创新性发展”:弘扬传统 |
| (三)“创造性转化”与“创新性发展”的关系 |
| 四、中华传统文化“两创”的运行机理 |
| (一)思想再现,语境再植 |
| (二)辩证批判,逐级抽象 |
| (三)时空交融,综合创新 |
| (四)纵横结合,循环往进 |
| 第四章 中华传统文化“两创”的实现 |
| 一、中华传统文化“两创”的动因考察 |
| (一)顺应中国社会现实发展的实践需求 |
| (二)重建中华民族精神家园的时代需求 |
| (三)推动马克思主义中国化的内在需要 |
| 二、中华传统文化“两创”的对象分析 |
| (一)全方位理解“中华传统文化” |
| (二)准确理解“中华优秀传统文化” |
| 三、中华传统文化“两创”的方向选择 |
| (一)社会指向:反思和超越资本主义现代性 |
| (二)文化指向:坚持社会主义先进文化发展方向 |
| 四、中华传统文化“两创”的实现路径 |
| (一)推动传统文化“创造性转化”的原则路径 |
| (二)推动传统文化“创新性发展”的原则路径 |
| 第五章 中华传统文化“两创”的思想史意义 |
| 一、开拓了马克思主义文化传承观新境界 |
| (一)明确了评判传统文化的价值标准 |
| (二)确立了传统文化传承的基本依据 |
| (三)融入了“综合创新”的思想成果 |
| (四)发展了“批判继承”的传承理念 |
| (五)明确了文化转化发展的基本限度 |
| 二、超越了近代以来“激进—保守”的文化困境 |
| (一)近代以来“激进—保守”的两级困境 |
| (二)思维方式:从二元对立到辩证思维 |
| (三)文化心态:从自卑自负到从容自信 |
| (四)文化认知:从绝对整体主义到可解析性 |
| (五)文化标准:从“或内或外”到实践指向 |
| 参考文献 |
| 一、经典着作 |
| 二、中文着作 |
| 三、中文译着 |
| 四、英文文献 |
| 五、期刊论文 |
| 六、学位论文 |
| 七、报纸网络 |
| 在学期间的研究成果 |
| 一、发表论文 |
| 二、参与课题 |
| 三、参加会议 |
| 致谢 |
（3）安立甘宗与英国政体变迁（16世纪初叶至17世纪末叶）（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题来源与研究意义 |
| 1.2 研究现状与分析 |
| 1.2.1 对都铎王朝的宗教与政治研究 |
| 1.2.2 对早期斯图亚特王朝的宗教与政治研究 |
| 1.2.3 对内战及王朝复辟后的宗教与政治研究 |
| 1.2.4 对安立甘宗与保守主义关系的研究 |
| 1.3 研究思路与研究方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.4 创新点 |
| 第2章 安立甘宗与主权国家 |
| 2.1 英国宗教改革的背景 |
| 2.1.1 中世纪英国的政教关系 |
| 2.1.2 宗教改革的导火索——国王离婚案引发神学争辩 |
| 2.2 亨利八世建立“至尊王权” |
| 2.2.1 “至尊王权”的建立过程——宗教改革议会重置二元权力体系 |
| 2.2.2 “至尊王权”的政治神学论证 |
| 2.2.2.1 激进派的论证思路——爱德华·福克斯 |
| 2.2.2.2 保守派的论证思路——史蒂芬·加德纳 |
| 2.2.3 “至尊王权”塑造的新型政教关系——世俗国王兼任教会领袖 |
| 2.3 伊丽莎白建立安立甘宗教会国家 |
| 2.3.1 安立甘宗的形成 |
| 2.3.2 安立甘宗对国教会的论证——对天主教和清教攻击的反驳 |
| 2.3.3 安立甘宗对教会国家的论证——教会与国家同构 |
| 本章小结 |
| 第3章 安立甘宗与绝对君主制 |
| 3.1 安立甘宗在政治上促成绝对主义王权 |
| 3.1.1 国王与安立甘宗教会面临的挑战——天主教和清教的反王权主张 |
| 3.1.2 安立甘宗建立国王的神圣权利理论——“君权神授”下服从义务的绝对性 |
| 3.2 安立甘宗在宗教上与清教对立 |
| 3.2.1 主教的神圣权利理论 |
| 3.2.2 宗教礼仪的“神圣之美” |
| 3.2.3 阿明尼乌主义教义 |
| 3.2.4 安立甘教会排斥清教徒 |
| 3.3 政治矛盾与宗教矛盾的相互转化 |
| 3.3.1 宗教矛盾政治化——清教运动的三个阶段 |
| 3.3.2 宗教矛盾与政治矛盾重合——安立甘宗的绝对主义王权理论加剧国王与议会的权力之争 |
| 3.3.3 “敌基督”观念的政治化转型——清教赋予神学观念以反暴君的政治内涵 |
| 本章小结 |
| 第4章 安立甘宗与复辟后的君主制 |
| 4.1 清教共和主义 |
| 4.1.1 清教长老派谋求有限君主制 |
| 4.1.2 清教独立派谋求议会共和制 |
| 4.1.3 清教共和主义的崩溃 |
| 4.2 君主制与安立甘宗国教会复辟 |
| 4.2.1 重建君主制与国教会——国王与议会的合作与分歧 |
| 4.2.2 政教关系新局面——国王与国教会的对立 |
| 4.3 安立甘宗的神学转型——“消极服从”教义的形成 |
| 4.3.1 安立甘宗道德神学——强调道德和服从在获取救赎中的重要性 |
| 4.3.2 主教的神圣权利理论的新内涵——教俗二元主义观念的复兴 |
| 本章小结 |
| 第5章 安立甘宗与立宪君主制 |
| 5.1 安立甘宗与“光荣革命” |
| 5.1.1 “光荣革命”的发生——安立甘宗建立反天主教联盟 |
| 5.1.2 安立甘宗在“光荣革命”后的分裂——革命派和不矢志派对效忠国王的不同理解 |
| 5.1.3 安立甘宗为新政权辩护——“事实君主”“神意”等神学理论赋予威廉政府合法性 |
| 5.2 安立甘宗与立宪政体 |
| 5.2.1 立宪君主制的形成——安立甘宗联合议会规制君主 |
| 5.2.2 安立甘宗神学中的反专制传统 |
| 5.2.3 立宪政体下安立甘宗的王权观——“至尊王权”理论的公共性转型 |
| 5.3 立宪君主制下的政教关系 |
| 5.3.1 立宪政体的社会稳定机制——走向宗教宽容 |
| 5.3.2 宗教宽容的有限性——安立甘宗扞卫教会国家 |
| 本章小结 |
| 第6章 英国保守主义延续安立甘宗教会国家体制 |
| 6.1 保守主义在安立甘宗影响下的国家观念 |
| 6.1.1 政教关系理论 |
| 6.1.2 个人与国家关系理论 |
| 6.2 保守主义在安立甘宗影响下对政治传统的观念 |
| 6.2.1 悲观的人性论 |
| 6.2.2 集体理性与政治传统 |
| 6.3 安立甘宗与保守主义的审慎改革观念 |
| 6.3.1 安立甘宗“中间道路”的改革模式 |
| 6.3.2 保守主义主张渐进和持续的变革 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）庞朴“一分为三”说研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、文献综述 |
| 三、研究思路与论文框架 |
| 第一章 破“左”倾教条迷雾:“一分为三”说产生的历史背景 |
| 第一节“文革”时期“一分为二”思维的泛滥 |
| 一、“矛盾论”庸俗化为“一分为二” |
| 二、“评法批儒”运动中登峰造极的“二分”思维 |
| 第二节 两次“合二而一”大讨论的来龙去脉 |
| 一、“文革”前的“合二而一”大讨论 |
| 二、“反封建”运动中“合二而一”大讨论的重启 |
| 第三节 “文化热”及文化保守主义的兴起 |
| 一、“文化热”与传统文化再审视 30二、当代文化保守主义的现实诉求 |
| 二、当代文化保守主义的现实诉求 |
| 第二章 跳出一元主义窠臼:庞朴“一分为三”说的学术进路 |
| 第一节 由马列主义转入中国哲学史 |
| 一、自黑格尔回到真实的“否定的否定” |
| 二、开启探究中国古代辩证思想的历程 |
| 第二节 从“二”到“中”:“一分为三”说的发轫 |
| 一、反思“文革”及对“二分”思维的批判 |
| 二、“一分为三”的最初提出与《“中庸”平议》 |
| 第三节 走向多元主义文化保守主义 |
| 一、庞朴对1980年代“文化热”的反思 |
| 二、倡导和而不同以超越各种一元主义 |
| 第四节 “一分为三”说的建构与完善 |
| 一、庞朴对“一分为二”的总体认识与批评 |
| 二、理论梳理与思想考释的终极成果——“三分学说史” |
| 三、庞朴“一分为三”说的哲学观概述 |
| 第三章 通达辩证之三境界:庞朴“一分为三”说的核心观念 |
| 第一节 “一分为三”的理论基石是“中庸” |
| 一、“中庸之道”与调和“两端”的折衷主义之辩 |
| 二、孔子评价与“中庸”的四种基本形态 |
| 三、庞朴的“中庸”诠释特色及在“中庸解释史”上的地位 |
| 第二节 “一分为三”的中心思想是“不执一” |
| 一、“一”与“执一”的内涵 |
| 二、“执一”的两种表现:极端与片面 |
| 三、“不执一”:尚中但不执于中 |
| 第三节 “一分为三”的修养境界是“辩证之三 |
| 一、“三”代表“中” |
| 二、“三”代表“圆融” |
| 三、“三”代表动态平衡 |
| 第四章 探索中华文化密码:庞朴“一分为三”说的学术实践 |
| 第一节 庞朴对文化密码“三”的探源 |
| 一、“太一生水”的辩证性 |
| 二、混沌与黄帝的思想交织 |
| 三、六峜→五行→阴阳 |
| 第二节 庞朴对儒家“三重道德”的挖掘 |
| 一、天人三式与“三重道德” |
| 二、“三重道德”内容体系:“六德”“四行”“五行” |
| 三、儒家“三重道德”的内在关系及现代解构 |
| 第三节 基于“一分为三”说的中国文化理论 |
| 一、文化的“三分结构”理论 |
| 二、“忧乐圆融”的中华人文精神 |
| 第五章 建设一分为三理论:庞朴“一分为三”说的推进与争鸣 |
| 第一节 “一分为三”学派的内部辩难与发展 |
| 一、雷正良、杨远富的“一分为多”论与庞朴的批评 |
| 二、周德义对“一分为三”认识观的发展及对庞朴的批评 |
| 第二节 建设“一分为三”理论的可能性探究 |
| 一、理清“一分为三”与对立统一规律的纠缠关系 |
| 二、学界对“一分为三”论的几条批判 |
| 三、建设“一分为三”理论的阻力分析 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录: 庞朴重要论文首版情况 |
| 附录: 攻读学位期间学术论文发表目录 |
| 致谢 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（5）解构与重建 ——新文化运动与孔学的命运（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、选题意义和目的 |
| 二、研究现状分析 |
| 三、创新点 |
| 第一章 孔学地位的升降隆替与新文化运动的由来 |
| 一、孔学在近代社会变革中的升降隆替 |
| 1. 鸦片战争前后今文经学的复活与孔子的重读 |
| 2. 太平天国运动时期汉学与宋学的消长 |
| 3. 洋务运动时期孔子及儒学与“数千年未有之变局” |
| 4. 戊戌维新时期对孔子及儒学的触动与改造 |
| 二、辛亥革命前后尊孔与反孔的对峙 |
| 1. 革命派对孔子及儒学的批判 |
| 2. 国粹派对孔子和儒学的态度 |
| 3. 无政府主义对孔子的批判 |
| 4. 辛亥革命后出现的尊孔复古论思潮 |
| 第二章 新文化运动与“打倒孔家店” |
| 一、《新青年》创办与新文化运动的兴起 |
| 1. 新文化运动的兴起 |
| 2. 《青年》杂志的创办 |
| 二、“打倒孔家店”——对孔学的极端否定 |
| 1. 陈独秀对孔学的批判 |
| 2. 李大钊对孔学的批判 |
| 3. 易白沙对孔学的批判 |
| 4. 吴虞对孔学的批判 |
| 5. 胡适对孔学的批判 |
| 6. 鲁迅对孔学的批判 |
| 7. 钱玄同对孔学的批判 |
| 三、“礼教吃人”——对中国文化的彻底否定 |
| 四、新文化运动的反思 |
| 第三章 “昌明孔学”与中西文化之争 |
| 一、激进与保守——中西文化之争 |
| 1. 中西文化论战 |
| 2. 新旧文化观之论争 |
| 3. 科玄论战 |
| 二、“昌明孔学”——东方文化派对孔学的坚守 |
| 1. 东方文化派出现的原因 |
| 2. 东方文化派的特点 |
| 3. 东方文化派的“昌明孔学” |
| 4. 反对定孔教为国教 |
| 5. 东方文化派的历史意义 |
| 三、“昌明国粹,融化新知”——学衡派对孔学的挺立 |
| 第四章 新儒家的兴起与孔学的重生 |
| 一、对狭义的文化保守主义的责斥 |
| 1. 什么是文化保守主义 |
| 2. 新文化运动时期文化保守主义思潮的发展 |
| 3. 现代新儒学的兴起 |
| 二、对文化激进主义的批判 |
| 三、为孔子出头与现代新儒家学派的形成 |
| 1. 为孔子出头 |
| 2. 现代新儒家学派的形成 |
| 第五章 20世纪孔学的命运 |
| 一、新文化运动与百年孔学 |
| 二、否定与传承的变奏 |
| 三、情感与理性的纠结 |
| 四、理想与现实的张力 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士期间发表论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（6）论杜亚泉折中的文化观（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 0.1 选题背景和研究意义 |
| (一)选题背景 |
| (二)研究意义 |
| 0.2 研究现状及研究综述 |
| (一)从整体的视角研究杜亚泉文化观的现状 |
| (二)从分化的视角研究杜亚泉文化观的现状 |
| (三)杜亚泉文化观的研究综述 |
| 0.3 研究重难点、研究方法和创新之处 |
| (一)研究重难点 |
| (二)研究方法 |
| (三)创新之处 |
| 第1章 杜亚泉折中文化观产生发展的时代背景 |
| 1.1 中华民族的文化危机 |
| 1.1.1 文化大国的辉煌历史 |
| 1.1.2 文化大国的危机困惑 |
| 1.2 中西文化的激烈碰撞 |
| 1.2.1 中西文化的地位之争 |
| 1.2.2 中西文化的价值之战 |
| 1.3 文化选择与救亡图存 |
| 1.3.1 近代中国选择的救国思潮 |
| 1.3.2 两大文化思潮的斗争联合 |
| 第2章 杜亚泉折中文化观的理论阐释 |
| 2.1 信仰层面的新旧融合 |
| 2.1.1 传统到多元的调和 |
| 2.1.2 新旧思想的折中 |
| 2.2 文明层面的动静互补 |
| 2.2.1 东西文明的内涵探寻 |
| 2.2.2 统整后的新文明 |
| 2.3 道德层面的体常用变 |
| 2.3.1 坚定的道德本位 |
| 2.3.2 道德的变易与承续 |
| 2.4 人生价值层面的改善主义 |
| 2.4.1 情感与理智的辩证 |
| 2.4.2 厌世观与乐天观的综合 |
| 第3章 杜亚泉折中文化观的合理性及其缺陷 |
| 3.1 杜亚泉折中文化观的合理性 |
| 3.1.1 冷峻的文化审视与兼容 |
| 3.1.2 道德的永恒价值 |
| 3.2 杜亚泉折中文化观的缺陷 |
| 3.2.1 对西学认识的片面性 |
| 3.2.2 融合的主观性 |
| 3.2.3 与当时精神的背离 |
| 第4章 杜亚泉折中文化观的历史意义和现实价值 |
| 4.1 杜亚泉折中文化观的历史意义 |
| 4.2 杜亚泉折中文化观的现实价值 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 硕士期间发表的学术论文 |
（7）冯友兰中西文化观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起与研究意义 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 文献综述与创新之处 |
| 一、文献综述 |
| 二、创新之处 |
| 第三节 研究方法与基本思路 |
| 一、研究方法 |
| 二、基本思路 |
| 第一章 新文化运动与赴美留学:冯友兰对中西文化的初步探索(1919-1923) |
| 第一节 冯友兰中西文化观的思想渊源 |
| 一、童年时期接受良好的传统文化教育 |
| 二、新文化运动的兴起 |
| 三、从中国公学到哥伦比亚大学 |
| 第二节 冯友兰对中西文化之异的比较 |
| 一、中西文化差异的具体表现 |
| 二、中西文化“损益”说 |
| 三、“心物”、“动静”说 |
| 第三节 冯友兰对中西文化之异的哲学史阐释 |
| 一、为什么中国没有科学 |
| 二、中西文化之异的阐释 |
| 三、自然地理与人为选择 |
| 第四节 如何对待中西文化 |
| 一、学习西方科学 |
| 二、评梁漱溟的《东西方文化及其哲学》 |
| 三、中国传统文化的存在价值 |
| 第二章 直击文化核心:冯友兰对中西人生哲学之比较(1923-1926) |
| 第一节 新文化运动后期的中西文化之争 |
| 一、动荡不安的政局与社会 |
| 二、梁启超欧游与“科学的破产” |
| 三、张君劢的人生观讲演 |
| 第二节 中西人生哲学之“天人损益” |
| 一、中西之同的发现 |
| 二、中西人生哲学比较 |
| 三、中西之同与中西之异 |
| 第三节 一种新人生观——对科玄论战的回应 |
| 一、“科玄论战”的争论焦点 |
| 二、关于科学与人生观的探讨 |
| 三、关于“一种新人生观”的阐释 |
| 第四节 中西文化近代分歧的人生哲学渊源 |
| 一、是否以知识权力为好 |
| 二、是否将个人与宇宙两分 |
| 三、中国人生哲学之贡献 |
| 第三章 欧洲游学促转变:冯友兰中西文化古今之异的转向(1926-1935) |
| 第一节 冯友兰欧洲游学的思想转变 |
| 一、1930年代马克思主义的广泛传播 |
| 二、冯友兰对唯物史观的接受 |
| 三、冯友兰在英国感受到“古今之异” |
| 第二节 冯友兰对中西古今之异的认识 |
| 一、游欧洲印象 |
| 二、秦汉历史哲学 |
| 三、中国无近古哲学 |
| 第三节 中西文化的互释阶段 |
| 一、人类进步同一趋势的不同实例 |
| 二、中西文化发展的第三阶段 |
| 三、研究史学之新趋势 |
| 第四节 《中国哲学史》以西释中 |
| 一、“在中国的哲学” |
| 二、“了解之同情” |
| 三、“新瓶旧酒” |
| 第四章 中西文化论争下的沉思:冯友兰对中国文化现代化的探索(1935-1948) |
| 第一节 抗日战争时期的冯友兰 |
| 一、日本侵华与国民政府的文化政策 |
| 二、文化救亡运动的兴起 |
| 三、冯友兰建立“新理学体系” |
| 第二节 文化类型说对中西文化论争的回应 |
| 一、“中国本位文化”与“全盘西化”论争 |
| 二、冯友兰的文化类型说 |
| 三、文化民族性问题 |
| 第三节 中国应走工业化道路 |
| 一、文化现代化问题讨论 |
| 二、冯友兰倡导的工业化道路 |
| 三、城里人与乡下人 |
| 第四节 保持中国文化的民族特性 |
| 一、改变封建伦理道德 |
| 二、中国基本道德不变 |
| 三、保持中国的文艺花样 |
| 第五章 大变革下的坚守:冯友兰对中国传统文化的守护(1949-1976) |
| 第一节 新中国的文化政策与知识分子 |
| 一、新中国成立初期的文化政策 |
| 二、对知识分子的改造 |
| 三、“文化大革命”的发生 |
| 第二节 冯友兰对马克思主义理论的认识与实践 |
| 一、在新中国建设实践中感悟马克思主义 |
| 二、马克思主义理论学习与新理学自我批判 |
| 三、在国际文化活动中传播马克思主义 |
| 四、文革中的“冯友兰现象” |
| 第三节 中国哲学遗产的“抽象继承” |
| 一、重视整理祖国的哲学遗产 |
| 二、抽象继承法的提出与讨论 |
| 三、1980年代“抽象继承法”再评论 |
| 第四节 马克思主义与中国哲学史研究 |
| 一、中国哲学史研究对象的讨论 |
| 二、正确估价唯心主义的价值 |
| 三、中国哲学史研究的价值 |
| 第六章 新时期“文化热”背景下的冷思考:冯友兰对中国文化新发展的展望(1976-1990) |
| 第一节 改革开放后冯友兰重获自我 |
| 一、“解放思想、实事求是”思想路线的确立 |
| 二、1980年代的“文化热” |
| 三、冯友兰在文化的拨乱反正中重获新生 |
| 第二节 中西文化对比的新时代 |
| 一、“旧邦新命”与文化现代化 |
| 二、中西文化论争主题的转换 |
| 三、“终结”与“开始” |
| 第三节 中国传统文化的继承 |
| 一、中国传统文化的历史作用与现代价值 |
| 二、继承很厚的“家底” |
| 三、两个孔子 |
| 第四节 “智山慧海传真火” |
| 一、哲学是人类精神的反思 |
| 二、马克思主义与中国哲学的互动 |
| 三、理论回归与哲学总结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间发表的学术论文及研究成果 |
| 致谢 |
（8）传统与现代之间：“学衡派”翻译现代性研究（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 、研究缘起 |
| 1.2 、文献综述 |
| 1.3 、研究问题 |
| 1.4 、研究思路与各章要点 |
| 第二章 “昌明国粹,融化新知”:学衡派的翻译活动与现代性话语的建构 |
| 2.1 现代性的视角 |
| 2.1.1 两种现代性 |
| 2.1.2 现代性的三个层面 |
| 2.2 “改写”中的诗学与意识形态 |
| 2.2.1 勒菲弗尔的“改写”理论 |
| 2.2.2 诗学与意识形态 |
| 2.2.3 翻译与“改写” |
| 2.3 “学衡派”翻译活动的现代性 |
| 2.3.1 “五四”与“现代性”:“焦虑”与“断裂” |
| 2.3.2 “学衡”与“现代性”:“反思”与“弥合” |
| 2.3.2.1 “学衡派”对“新文化运动”的批判与反思 |
| 2.3.2.2 “学衡派”现代性话语的建构:弥合与超越 |
| 2.4 本章小结 |
| 第三章 “博采中西,并览古今”:白璧德“人文主义”对“学衡派”翻译活动的影响 |
| 3.1 什么是白璧德“人文主义”? |
| 3.1.1 白璧德“人文主义”的定义 |
| 3.1.2 白璧德“人文主义”的思想内涵 |
| 3.1.3 白璧德“人文主义”与人文重建 |
| 3.2 “学衡派”翻译白璧德“人文主义”与现代性话语的形成 |
| 3.2.1 “留学哈佛”:儒学与“人文主义”的相遇 |
| 3.2.2 “聚首东南”:白璧德“人文主义”译入中国的开端 |
| 3.2.3 “复归清华”:白璧德“人文化主义”译介的深化 |
| 3.3 本章小结 |
| 第四章 “天理人情,更无异样”:思想的翻译与古今融合 |
| 4.1 中西融合的路径之一:胡先骕的以中化西 |
| 4.1.1 “自然回译” |
| 4.1.2 “以中化西” |
| 4.2 中西融合的路径之二:吴宓的中西融通 |
| 4.2.1 “The principle of inner control”:“以理制欲”还是“以礼制欲”? |
| 4.2.2 “The Golden Mean”与“中庸” |
| 4.3 本章小结 |
| 第五章 “形古神今,青出于蓝”:文学的翻译与新旧相继 |
| 5.1 “学衡派”的翻译诗学 |
| 5.1.1 “学衡派”翻译诗学的“文学要素” |
| 5.1.2 “学衡派”翻译诗学的“功能要素” |
| 5.2 “学衡派”的诗歌翻译 |
| 5.2.1 “学衡派”翻译诗歌的“外形美” |
| 5.2.2 “学衡派”翻译诗歌的“内质美” |
| 5.2.3 “一诗多译”问题 |
| 5.3 “学衡派”的小说翻译 |
| 5.3.1 “学衡派”小说翻译的选材 |
| 5.3.2 “学衡派”小说翻译的特点 |
| 5.3.2.1 文本层面 |
| 5.3.2.2 思想层面 |
| 5.4 本章小结 |
| 第六章 “知我罪我,请视此书”:结论 |
| 参考文献 |
| 附录一 :《学衡》译诗总表 |
| 附录二 :《学衡》各期译诗数量统计 |
| 附录三 :《学衡》翻译小说统计 |
（9）新文学发生的文化源地研究 ——以皖南作家陈独秀、胡适、梅光迪为例（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一章 皖南文化源地的核心文化元素 |
| 第一节 皖南文化源地的特质 |
| 第三节 皖南文化源地的佛学积淀 |
| 第三节 皖南文化源地的朴学印记 |
| 第二章 皖南文化源地与作家的新文学取向 |
| 第一节 陈独秀:旧诗抒情,随感录言志 |
| 第二节 胡适:白话意识,文体实践 |
| 第三节 梅光迪:家学承传,中学为体 |
| 第三章 皖南文化源地与作家的文化人格 |
| 第一节 从安庆到北京——陈独秀激进人格的塑造 |
| 第二节 从绩溪到北京——胡适文学自由信念的形成 |
| 第三节 从宣城到南京——梅光迪保守阵营的制衡 |
| 第四章 皖南文化源地与新文学发生的意义 |
| 第一节 皖南源地文化现象与新文学发生的因缘际会 |
| 第二节 皖南源地文化扩散与新文学发生的多元取向 |
| 第三节 皖南源地文化精神与新文学发生的思想关联 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在读期间相关成果发表情况 |
（10）迪斯雷利小说中的政治情感研究 ——基于精英政治文化视角（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 迪斯雷利:政治家与政治小说家 |
| 一、政治学徒期的迪斯雷利 |
| 二、政党领袖时期的迪斯雷利 |
| 三、英国首相时期的迪斯雷利 |
| 第二节 迪斯雷利小说研究综述 |
| 一、国外研究现状述评 |
| 二、国内研究现状述评 |
| 第三节 理论基础 |
| 一、政治文化 |
| 二、政治情感 |
| 第四节 研究内容、方法、意义与价值 |
| 一、研究内容 |
| 二、研究方法 |
| 三、研究意义与价值 |
| 第一章 政治学徒时期小说中的政治情感表达 |
| 第一节 政治情感的诱发 |
| 一、身份认同的焦虑 |
| 二、社会身份的追索 |
| 三、政治身份的构建 |
| 第二节 政治情感的酝酿 |
| 一、诗性之我与理性之我的挣扎 |
| 二、信仰之我与俗世之我的挣扎 |
| 三、本真之我与社会之我的挣扎 |
| 第三节 政治情感的初声 |
| 一、传统的记忆书写:田园牧歌 |
| 二、当下的辛嘲直书:功利主义 |
| 三、作家的时代使命:政治檄文 |
| 第二章 政党领袖时期小说中的政治情感表达 |
| 第一节 迪斯雷利政治情感中的保守主义情怀 |
| 一、保守主义的渊源 |
| 二、人文关怀的保守主义 |
| 三、信守贵族精神的保守主义 |
| 四、审慎改革的保守主义 |
| 第二节 迪斯雷利政治情感表达中的浪漫主义情怀 |
| 一、拜伦精神的影子:迪斯雷利式英雄 |
| 二、贵族精神的力量:“爱”的政治共同体 |
| 三、骑士精神的延伸:维多利亚式英雄主义 |
| 第三节 迪斯雷利政治情感表达中的帝国情怀 |
| 一、“十字军”隐喻下的殖民东征 |
| 二、文化霸权下的被殖民认同 |
| 三、文化霸权下的种族他者 |
| 第三章 英国首相时期小说中的政治情感表达 |
| 第一节 传统信仰文化的信靠 |
| 一、传统文化的出走与回归 |
| 二、传统宗教信仰的出走与回归 |
| 三、信仰困境的走出 |
| 第二节 新权力模式构建的想象 |
| 一、贵族政治权力的重铸 |
| 二、边缘化民族权力的肯认 |
| 三、国家权力辖域的延扩 |
| 第三节 回归中的超越 |
| 一、个体身份认知的超越 |
| 二、民族身份认知的超越 |
| 三、国家身份认知的超越 |
| 第四章 迪斯雷利小说中的政治情感价值评析 |
| 第一节 迪斯雷利政治情感表达中的双重性 |
| 一、犹太性的认同与恪守 |
| 二、新英国性的构建及其本质 |
| 三、犹太性与英国性的共存与共荣 |
| 第二节 迪斯雷利小说中政治情感的建构性 |
| 一、国家政治身份的政治文化构建 |
| 二、公共社会空间的情感建构 |
| 三、传统与现代的互动模式建构 |
| 第三节 迪斯雷利小说中政治情感的功用性 |
| 一、迪斯雷利政治情感的“唤醒”功能 |
| 二、迪斯雷利政治情感的“育情”功能 |
| 三、“唤醒”与“育情”的目的 |
| 第四节 迪斯雷利政治情感的社会影射性 |
| 一、大众政治文化的影射:恭顺 |
| 二、精英政治文化的影射:驯化 |
| 三、驯顺型政治文化下的呈现:“和谐” |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
四、中庸之道:超越激进主义与保守主义（论文参考文献）
- [1]人文主义再研究 ——以白璧德和吴宓为中心[D]. 李海青. 天津师范大学, 2021(10)
- [2]中华传统文化“创造性转化、创新性发展”思想研究[D]. 李新潮. 兰州大学, 2021(09)
- [3]安立甘宗与英国政体变迁（16世纪初叶至17世纪末叶）[D]. 魏鹤鸣. 山东大学, 2020(01)
- [4]庞朴“一分为三”说研究[D]. 陈珊. 山东大学, 2020(12)
- [5]解构与重建 ——新文化运动与孔学的命运[D]. 李楠. 山东大学, 2020(09)
- [6]论杜亚泉折中的文化观[D]. 马强. 湘潭大学, 2020(02)
- [7]冯友兰中西文化观研究[D]. 刘素娟. 郑州大学, 2020(02)
- [8]传统与现代之间：“学衡派”翻译现代性研究[D]. 耿小龙. 上海外国语大学, 2020
- [9]新文学发生的文化源地研究 ——以皖南作家陈独秀、胡适、梅光迪为例[D]. 杨炀. 南京师范大学, 2020(03)
- [10]迪斯雷利小说中的政治情感研究 ——基于精英政治文化视角[D]. 赵明. 东北师范大学, 2019(04)